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Likutei Sijot

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Parashat Miketz

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1. En el comienzo de la Sección Miketz la Torá relata en extenso acerca de los dos sueños que tuvo el Faraón [egipcio] – el sueño de las vacas y el sueño de las espigas; asimismo, se describe la interpretación que Iosef diera a los sueños, [él señaló] que los mismos aluden a los años de abundancia y a los de hambruna.

 ¿Por qué razón la Torá narra, y tan en extenso, todos los pormenores de los sueños del Faraón? Lo primordial es saber que Iosef le avisó de antemano al Faraón sobre los siete años de abundancia y los siete años de hambruna, pues este fue el medio por el que Iosef se convirtió en el Virrey de Egipto – [entonces], ¿Cuál es la diferencia si ello se logró a través de sueños o por algún otro medio? Y si después de todo la Torá sí quiere contarnos que los sueños del Faraón fueron la causa de que Iosef llegó a ser Virrey de Egipto, lo podría haber relatado resumidamente, [es decir], que nadie salvo Iosef podía interpretar los sueños del Faraón, y que su interpretación fue: [que habrá] siete años de abundancia y siete años de hambruna. ¿Qué incumbe a nosotros saber todos los pormenores que un gentil vio en su sueño?

La respuesta es la siguiente: la secuencia de sucesos relatados en la Torá evidencia que el hecho de que el Faraón fuera avisado acerca de los años de abundancia y hambruna por medio de sueños, es consecuencia y se debe a que así fuera con anterioridad en cuanto a Iosef: a él, [a Iosef], desde lo Alto le informaron sobre sus asuntos por medio de sueños, conforme se explica en la Sección anterior. [De todos modos cabe preguntar] ¿Por qué sucedió lo mismo con el Faraón, [que desde lo Alto le informaran el futuro a través de sueños]? La razón de esto es que Iosef era una neshamá klalit –un alma general-, y él proyectaba al mundo [físico] todas las [excelsas] cuestiones de [su padre], nuestro Patriarca Iaakov1, [aquellas que debían pasar de su estado espiritual y latente a uno físico y manifiesto]. Debido a que [el nivel espiritual de] Iosef es [el de] 'tzadik iesod olam' – 'el justo que es fundamento del mundo', todos los flujos [espirituales] a materializarse en la realidad creada deben efectuarse por su intermedio, y así como en cuanto a él la modalidad [elegida por Di-s] para revelarle temas desde lo Alto, era a través de sueños, este modo se instauró en todo el mundo, hasta el grado de que cuando había que darle a conocer algo incluso al Faraón de Egipto –el moshel bekipá- (el gobernante de todo el mundo2), fue también mediante sueños.

Esto constituye una enseñanza fundamental para nuestra avodá: cuando el judío se enfrenta en [la realidad de] el mundo [que día a día le toca vivir] con situaciones de prueba que surgen de concepciones y deseos dañinos, la persona debe saber que éstas provienen de él mismo, del judío. [La verdad] no es como aquellos que alegan que hay que conducirse conforme [las ideas de] el mundo; tampoco es [verdad] como los que opinan que se debe adaptar la Torá y las mitzvot a [las costumbres de] el mundo, lo contrario es cierto, del judío depende el estado de las cosas en la creación: debido a que él tiene incorporada cierta percepción y mirada sobre algo, o desea disfrutar de determinado placer, a ello se debe que también existan las mismas cuestiones en [la realidad cotidiana de] el mundo, con la diferencia que cuando éstas se plasman en el olam (lit.: 'mundo' cuya raíz es 'helem', ocultación), no se distingue en ellas su fuente [de vitalidad], y se presentan ante el judío como algo autónomo, autosuficiente, y arrastran a la persona detrás de sí. No obstante, por cuanto que lo real es que estas cuestiones [negativas] provienen del propio judío, en la medida que la persona reemplace sus tendencias, [ideas] y placeres negativos, por [pensamientos y goces] positivos, éstos serán reemplazados también en la realidad mundana.

Más aun: incluso en un caso en el que es evidente que la situación adversa no proviene del judío, pues esta persona se halla desprovista, inclusive de modo sutil, de tendencias o deseos de determinado estilo, [de todos modos], la situación de prueba sí se presenta ante la persona, dado que toda la creación se materializa en función de los judíos, [conforme la máxima de nuestros sabios: "el mundo fue creado] para [el pueblo de] Israel que fueron llamados reshit"3, y el objetivo de esta situación es que el individuo se mantenga firme ante la adversidad, y al despertar en su interior la firmeza inamovible [típica del judío], quedará de manifiesto que toda la prueba no fue más que una fantasía, pues el modo de cómo se presentan las cosas en el mundo depende [exclusiva y directamente] de cómo se conduce el judío en sus asuntos.

2. Si bien los sueños del Faraón fueron una consecuencia de los sueños de Iosef, de todos modos, en esencia eran opuestos: el contexto de los sueños de Iosef es el ámbito de la kedushá –la santidad- , mientras que los del Faraón lo es el leumat ze –la impureza-. A esto se deben algunas diferencias en el orden y los pormenores de los sueños [de ambos]4.

A) Los sueños de Iosef comienzan de inmediato con avodá –esfuerzo- 'atábamos gavillas'. En contraste, en los sueños del Faraón no hay mención alguna acerca de esfuerzo. La razón de ello: debido a que los flujos [espirituales] de la kedushá –el ámbito de la santidad- provienen de Di-s [Mismo] hacia los judíos, (y Di-s es la máxima perfección, y Él Mismo es Su propia finalidad y objetivo; y también en cuanto al alma [Divina del judío], la cual es 'una parte de Di-s de lo Alto, tal cual'5, [se aplica el mismo concepto:] la finalidad y objetivo de su existencia es ella misma y no otra cosa; a esto se debe que incluso los flujos [espirituales que Di-s desea que se materialicen en la vida y persona de cada judío]) constituyen la máxima expresión de perfección y bien, y por eso, éstos provienen [a la persona] exclusivamente mediante avodá (servicio a Di-s con denodado esfuerzo), de modo que no sean 'pan de vergüenza', pues si así fuera, no se trataría del bien máximo. Diferente es en leumat ze, el ámbito de la impureza. En la impureza propiamente dicha no existe finalidad alguna, toda su existencia es en función de otra cosa, por lo tanto, para recibir su flujo no es condición la perfección encarnada en la avodá, de allí proviene todo 'gratis', pues igualmente no representan una existencia genuina.

B) El orden secuencial de los sueños de Iosef era en la modalidad de 'maalín bakodesh' – asenso en cuestiones de santidad-: los mismos comenzaron con [imágenes de] 'espigas' separadas entre sí, y de ellas se hicieron 'gavillas', de cosas aisladas [y distantes] se produjo unión [y acercamiento] (esto se vio en el primero de los sueños); y luego (en el segundo sueño) se vieron cuestiones celestiales (el sol, la luna y las estrellas). [El orden ascendente de los sueños de Iosef se vislumbra] incluso literalmente, materialmente, 'gavillas' son más valiosas que 'espigas', y piedras preciosas cuyo brillo proviene de las estrellas6, aluden a un nivel de riqueza superior que el de 'gavillas'. En contraste, en los sueños del Faraón el orden es descendente: en el primero de sus sueños visualizó 'vacas', pertenecientes al reino animal, en el segundo sueño aparecieron 'espigas', que son de un reino inferior – el vegetal. El concepto se acentúa más si tomamos en cuenta que conforme el orden natural de las cosas, [el orden de los sueños] tendría que haber sido [inverso]: en primer término espigas y luego vacas, pues tanto las 'vacas sanas' como las 'vacas magras', de las cuales trata el primer sueño, dependen su alimentación de espigas. [Entonces,] el segundo sueño tendría que haber sido el primero. Pero por cuanto que en el ámbito de la impureza el orden es 'descendente', los sueños del Faraón tuvieron una secuencia invertida.

Incluso en cada uno de los sueños del Faraón el orden fue inverso, descendente: primero visualizó 'siete vacas de aspecto hermoso y robustas de carne', y seguido a ello, '[siete vacas] de aspecto mísero y magras de carne'; [así también en el segundo sueño, primero vio] espigas 'sanas y buenas' y luego [espigas] 'magras y abatidas por el viento'. Y más aun: en la impureza es tan acentuada la disminución de lo bueno y bello, que las vacas y espigas hermosas y buenas fueron comidas ('engullidas') por completo por las vacas y espigas de aspecto mísero y magras.

 Incluso la interpretación e implementación práctica de los sueños fue con el mismo criterio: en primer término se presentaron los años de abundancia y seguidos a ellos, los de hambruna, hasta el grado de que 'no será conocida la abundancia en la tierra ante esta hambruna siguiente'. (Los años de abundancia que sucedieron a los de hambruna no se mencionan en los sueños del Faraón, pues ellos no están vinculados a él, la bendición de los años de abundancia posteriores fueron consecuencia de la bendición de Iaakov).

 3. [Precisamente] en esto se distingue la kedushá del leumat ze. La kedushá es eterna e invariable. Los cambios [que sí se pueden dar] en el ámbito de la santidad son en sentido multiplicador y ascendente – 'maalín bakodesh', 'avance de fortaleza en fortaleza', y por cuanto que [estos cambios] son siempre en sentido positivo, en realidad no se consideran variaciones o cambios [sino más bien son la profundización del nexo con la verdad eterna e invariable de Dis]. (Es más: incluso cuando sí se producen descensos [espirituales] en los judíos, y asimismo, los descensos que a veces hay en Kneset Israel (la Sefirá de Maljut que a veces asciende y otras desciende7), no se consideran en absoluto variaciones, debido a que la voluntad de los judíos de observar la Torá y las mitzvot y ascender en santidad, incluso aquí 'abajo'8 [en el plano terrenal de la creación] es invariable, y más aun, el judío siempre mantiene su nexo intacto con Di-s9, [inclusive en el momento del pecado la esencia de su alma se halla unido al Altísimo]. Con más razón se aplica el mismo criterio en relación a la Sefirá de Maljut, siempre el objetivo de los descensos es la máxima elevación que surgirá en el Futuro [con la llegada del Mashíaj].

Sin embargo en la kelipá –la impureza- la modalidad [constante] son las variaciones, y en orden descendente. La razón de esto es, como se dijera, que la impureza no tiene existencia propia, toda su razón de ser es para probar a la persona y sacar a la luz [su espiritualidad latente], haciendo relucir sus fuerzas de kedushá más profundas. Y cuanto más la persona se fortifica y se eleva en su avodá, menos necesita de la [dificultad de una situación de] prueba, y automáticamente la existencia de la kelipá se va debilitando, pojet veholej, conforme dijeran nuestros sabios10: "cuando éste se levanta, el otro cae".

Esta es, a modo general, la diferencia entre los ['novillos de la festividad' de Sucot y las luces de Janucá], los 'novillos de la festividad' representan a los '70 pueblos'11 y se ofrendan en orden descendente12, [el primer día 13, el segundo 12, y así sucesivamente,] mientras que las luces de Janucá, kedushá, se encienden 'incrementando siempre', 'ascendiendo en santidad'.

4. La enseñanza [de lo explicado] aplicada a la avodá, es la siguiente:

Cuando a la persona se le ocurre que puede obtener ciertos flujos [espirituales] sin avodá, pensando, que debido a ciertas razones, hasta puede recibir flujo [espiritual] incluso sin esfuerzo – él tiene que saber que esa idea se origina en el Alma Animal que se nutre de la impureza, pues en ese ámbito, (el de la kelipá) no se requiere avodá; también ha de tener presente que el flujo que reciba de ese modo, es, al igual que la existencia en sí de la impureza, decreciente, hasta el punto que nada quedará de ello13. Pero por otro lado: cuando la persona se esfuerza en su avodá, puede estar seguro que 'iagata umatzata' – 'te esforzarás y encontrarás', de lo Alto le darán una metziá, se hará acreedor de un nivel de pureza y santidad que va más allá de lo que corresponde conforme su avodá, y cuanto más [avance y se eleve espiritualmente], más recibirá – 'maalín bakodesh'.

(De una Sijá de Shabat Parshat Vaieshev 5720)


Notas al Pie
1. Véase Biurei HaZohar al comienzo de Parshat Vaiejí (pág. 30a y ss.). Or HaTorá Discurso que comienza con las palabras ben porat Iosef (pág. 386a), y en varias citas. Véase también más adelante en [Likutei Sijot] Parshat Vaiejí.
2. Véase Targúm Sheiní sobre Meguilat Ester su comienzo.
3. Otiot deRaví Akivá 2. Seder Rabá deBreishit 4. Vaikrá Rabá 36:4. Tanjumá Ed. Bober 3. Comentarios de Rashi y Ramban sobre Breishit 1:1.
4. Véase en relación a estos conceptos, antes, en la Sijá de Parshat Vaieshev [Likutei Sijot Vol. III] y las notas allí.
5. Tania comienzo cap. 2.
6. 6 Likutei Torá Reé, Discurso que comienza con las palabras vesamti kodkod.
7. Apéndices a Torá Or (pág. 118a).
8. En contraste con la kelipá que sólo en su raíz hay intención en aras del Cielo (Likutei Torá Parshat Jukat, pág. 62a).
9. Rambam Hiljot Guirushín final del cap. 2.
10. Comentario de Rashi, Bereshit 25:23. Tania cap. 13.
11. Sucá 55b. Citada en Rashi Bamidbar 29:18.
12. Sucá 47a. Comentario de Rashi allí.
13. Véase Kuntres Umaaián en el final del Discurso 7.
Las frases entre corchetes [ ] son agregados de la edición en Español. A las no­tas originales se agregaron las notas de la versión Inglesa (NVI) y las de la edición en Español (NE).
Textos originales:
Likutei Sichos (Kehot Publication Society, Brooklyn, NY)
Edición de Textos y Dirección General:
Rabino David Stoler
Traducción:
Equipo de Sijot en Español.
Revisión: Rabino Natán Grunblatt.
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